Arthur Danto en de ontologie van de kunst (SO1)

Caplan, Ben & Matheson, Carl. 2008.  “Modality, individuation, and the ontology of art.” Canadian Journal of Philosophy 38 (4): 491-517.

Carrier, David. 1996. “Gombrich and Danto on Defining Art.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism 54 (3): 279-281.

 ————— 1998. “Danto and His Critics: After the End of Art and Art History.” History and Theory 37 (4): 1-16.

Costello, Diarmuid. 2007. “Whatever happened to "embodiment"? The eclipse of materiality in Danto's ontology of art.” Angelaki 12 (2): 83-94.

Croce, Benedetto. 2007. Breviary of Aesthetics. University of Toronto Press.

Danto, Arthur. 1964. “The Artworld.”  Journal of Philosophy 61 (19): 571-584.

————— 1981. The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Harvard University Press.

————— 1986. “Art, evolution, and the consciousness of history.” Journal of Aesthetics and Art Criticism 44 (3): 223-233.

————— 1998. “The end of art: A philosophical defense.” History and Theory 37 (4): 127-143.

————— 1998. “The Wake of Art: Essays: Criticism, Philosophy and the Ends of Taste.” G+B Arts International.

————— 1998. Beyond the Brillo Box: The Visual Arts in Post-Historical Perspective. Oakland: University of California Press.

————— 2004. The Philosophical Disenfranchisement of Art. New York: Columbia Classics in Philosophy.

————— 2013. What art is. Yale University Press.

Guyer, Paul. 1997. “From Jupiter's Eagle to Warhol's Boxes: The Concept of Art from Kant to Danto.” Philosophical Studie, 25 (1): 83-116.

Hilmer, Brigitte. 1998. “Being Hegelia After Danto” History and Theory 37 (4): 71-86.

Kelly, Michael. 1998. “Essentialism and Historicism in Danto’s Philosophy of Art.” History and Theory 37 (4): 30-43.

Principe, Michael A. 2005. “Danto and Baruchello: From Art to the Aesthetics of the Everyday” From The Aesthetics of Everyday Life, 56-70. New York: Columbia University Press.

Scheibler, Ingrid. 1999. “Effective history and the end of art: From Nietzsche to Danto.” Philosophy and Social Criticism 25 (6): 1-28.

Tilghman, B. R. 1982. “Danto and the ontology of literature.” Journal of Aesthetics and Art Criticism 40 (3): 293-299.

Wertz, S.K. 2007. “The National Endowment for the Arts and Its Opposition: Danto’s Argument for Art for Our Sake.” Journal of Aesthetic Education 34 (2): 102-113.

Schopenhauer's wereldbeeld (SO6)

Een belangrijke gedachte van Leibniz is dat we in de best mogelijke aller werelden leven. Dit strookt niet met de opvatting van zijn landgenoot Arthur Schopenhauer. Hij poneerde de controversiële stelling dat onze wereld net de slechtst mogelijke aller werelden is. Deze idee hangt samen met de pessimistische visie die kenmerkend is voor Schopenhauer. Hij maakt een belangrijk onderscheid tussen de begrippen “zien” en “zijn”. De wereld heeft vele dingen die mooi zijn om te zien, maar die niet om ze te zijn. In de volgende paragrafen zien we hoe Schopenhauer tot deze niet voor de hand liggende conclusie komt.

Volgens Schopenhauer vindt er een voortdurende strijd plaats in de natuur. Wezens kunnen slechts overleven door elkaar op te eten. Door deze voortdurende strijd bestaat er een grote kwantiteit aan leed in onze wereld. Schopenhauer trekt deze gedachtegang ook door naar de mens, want intrinsiek is de mens ook een wezen dat in continu vijandschap leeft met zijn medewezens. Het is duidelijk dat Schopenhauer een zeer pessimistisch mens- en wereldbeeld aanhangt. Er kan een parallel getrokken worden met de befaamde natuurtoestand die Thomas Hobbes omschrijft in zijn boek Leviathan. Hij spreekt daar over een oorlog van allen tegen allen. Deze woorden neemt Schopenhauer nog net niet in de mond, maar hetzelfde pessimisme schemert door in zijn teksten. Dit wordt duidelijk in volgend citaat.

“En op deze wereld, dit strijdtoneel van gekwelde en angstige wezens, die slechts kunnen bestaan doordat de één de ander opeet, waar elk roofdier het levende graf is van duizend andere dieren en zijn zelfbehoud een keten van marteldoden vormt, waar vervolgens met de toename va kennis ook het vermogen om te lijden toeneemt, een vermogen dat bij de mens zijn hoogste peil heeft bereikt, en dat des te hoger, naarmate hij intelligenter is – welnu, op deze wereld heeft men het systeem van het optimisme willen toepassen en men heeft ons willen bewijzen dat ze de beste van alle mogelijke werelden is. De absurditeit is schrijnend. (Schopenhauer : 724)

Hieruit leidt Schopenhauer af dat onze wereld zodanig ingericht is dat ze met een bepaalde kwantiteit aan leed nog net kan bestaan. Als er meer leed in onze wereld zou zijn, zou die niet meer kunnen bestaan. Volgens Schopenhauer naderen we de grens van het leed dat de wereld kan verdragen. Als we deze grens bereiken, kan de wereld niet meer bestaan. Hij geeft vele concrete voorbeelden in zijn tekst, van dingen die de het leed zodanig zouden verhogen dat de grens bereikt is. Dit moeten we niet letterlijk, maar eerder als een metafoor interpreteren. Schopenhauer wil aantonen dat we de wereld aan het vergooien zijn op de manier waarop de mensheid er gebruikt van maakt. Opmerkelijk is dat hij reeds in de 19^e eeuw zulk relevant idee neerschrijft.

Uit voorgaand argument trekt Schopenhauer zijn befaamde conclusie, die de gedachte van Leibniz omkeert : deze wereld is de slechtst mogelijke aller werelden.

Hoewel deze gedachte van Schopenhauer op het eerste zicht moeilijk verdedigbaar lijkt, slaagt hij er toch in een plausibele redenering uit te werken. Hoewel veel mensen het niet eens zullen zijn met zijn stelling, zet ze toch aan tot denken, wat altijd een goede zaak is. Bovendien vormt zijn opinie een sterk contrast met de gedachten van vele andere filosofen uit de tijd van Schopenhauer, wat de gedachte zeker waardevol maakt, als tegenstem tegenover de heersende opinie. Schopenhauer’s wereldbeeld is een centrale gedachte in zijn filosofie. Ze valt te verbinden met de ‘wil’, de belangrijkste term uit zijn denken. Net door de wil zijn we veroordeeld tot een leven op deze wereld, hoewel het volgens Schopenhauer beter zou zijn dat we nooit geboren waren. Hoewel de wereld zo slecht is in de ogen van Schopenhauer, is het toch interessant dat er een gedachte van zorg voor de aarde eveneens doorschemert in zijn idee. Zo blijkt dat pessimisme over de hele lijn volhouden, een haast onmogelijke is.

Bibliografie

Schopenhauer, Arthur. 1886. The World as Will and Idea. London: Routledge.

Soaps: de nieuve opium van het volk? (SO5)

In 1844 schreef Karl Marx reeds het volgende : “de religie is de opium van het volk”. Nu kan men zich in onze geseculariseerde samenleving  afvragen of er nog iets dergelijks bestaat. Het antwoord is een volmondig ja. Als je de televisie opzet rond 20u wordt je er onvermijdelijk mee geconfronteerd : de soaps. Ogenschijnlijk een onschuldige weergave van het dagelijkse leven, maar er zit meer dan dat verborgen onder de oppervlakte. Immers, net als de religie in de tijd van Marx, zijn de soaps gecreëerd door het volk zelf, om te ontsnappen uit het dagelijkse leven. Zij werken als het ware als een soort roes, een half uurtje weg zijn van de problemen, even hersenloos kunnen genieten. Hiernaar verwijst de metafoor van de opium. De mensen produceren een verkeerd bewustzijn van de wereld, net omdat ze een verkeerde wereld zijn en dit niet onder ogen willen zien, net zoals bij de religie. Een opmerkelijk verschil is dat de klasse van arbeiders, die de religie tot stand brachten in de idee van Marx, nu getransformeerd is tot een grote massa van individuen die zich bevinden in wat we de middelmatigheid kunnen noemen. Dit verandert echter weinig aan de rol van de soap. Zij is net als de religie vroeger nog steeds een instrument om het zelfbewustzijn van de mens in te vullen, op momenten dat de mens dat zelf niet kan. Net als de religie vroeger wordt de soap geportretteerd als een ideaalbeeld van de maatschappij, waaraan iedereen zou moeten voldoen. De heersende opvattingen worden dagelijks via de televisie in nagenoeg elke huiskamer binnen gebracht, en de meerderheid van de mensen sluit zich hier bij aan zonder enige vorm van kritiek. De slaafse, volgzame massa wordt geïndoctrineerd door hun eigen creatie. Deze analyse is uiteraard niet noodzakelijk van toepassing op iedereen. Ik kan perfect begrijpen dat veel mensen even willen genieten van een rustmoment na een zware werkdag, en zij wel doorheen de oppervlakkigheid van de soap kunnen kijken. Toch is het niet onbelangrijk om deze inzichten een keer aan het licht te brengen.

Close reading Leviathan (SO4)

In de volgende passage licht Thomas Hobbes zijn visie over de mens toe.

Nature had made men so equal, in the faculties of the body, and mind; as that though there be found one man sometimes manifestly stronger in body, or of quicker mind than another;         yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend, as well as he. (Hobbes 1946:80)

Hobbes maakt hier het punt dat elke mens over het geheel gezien zeer gelijkend is ten opzichte van zijn medemens. Hij onderkent wel dat er kleine verschillen kunnen zijn, zowel qua lichaam als qua geest. Maar omdat er geen substantieel verschil is tussen mensen, kan geen enkel mens zichzelf een voorrecht toe-eigenen, dat een ander niet zou toekomen.

From this equality of ability, ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two men desire the same thing, which nevertheless they cannot both enjoy, they become enemies; and in the way to their end, which is principally their own conservation, and sometimes their delectation only, endavour to destroy, or subdue one another. (81)

In deze passage neemt Hobbes de aanloop naar zijn befaamde natuurtoestand, oftewel de oorlog van allen tegen allen. Net omdat de mens zo gelijk is, streeft ieder mens na zijn doelen te bereiken. Dit is op zich niet problematisch behalve wanneer twee mensen hetzelfde verlangen, en ze het niet beiden kunnen realiseren. Het uiteindelijke doel in het leven van de mens is zelfbehoud volgens Hobbes. Omdat niet alle mensen dit kunnen realiseren, gaat dit ten koste van de ander. Daarom willen ze de ander onderwerpen of zelfs vernietigen, en komen ze terecht in de befaamde natuurtoestand.

                And from this diffidence of one another, there is no way for any man to secure himself, so     reasonable, as anticipation; that is, by fore, or wiles, to master the persons of all men he can,               so long, till he see no other power great enough to endanger him: and this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed. (81)

Hier wijdt Hobbes verder uit over zijn natuurtoestand, over de manier waarop de mens zichzelf in stand wil houden. Hij meent dat anticipatie de meest redelijke manier is. Op deze manier probeert hij zo veel mogelijk mensen om zich heen te controleren, zodat er niets meer is dat hem nog kan bedreigen. Dit fenomeen is onmisbaar in het zelfbehoud van de mens, en moet  volgens Hobbes ook steeds toegestaan zijn.

Bibliografie

Hobbes, Thomas. 1946. Leviathan. Oxford : Basil Blackwell.

Bespreking dierenrechten (SO3)

In het oude Griekenland werden mens en dier  lange tijd beschouwd als zielsverwanten of ademgenoten. Dit omdat ze dezelfde adem of ziel hebben. Met de opkomst van de Olympische goden en de Griekse filosofie werd het menselijk intellect als steeds unieker werd beschouwd, en werden andere dieren bijgevolg als minderwaardig aanzien. Deze evolutie en haar gevolgen zijn in de hedendaagse filosofie een nadrukkelijk aanwezige thematiek. Peter Singer argumenteert in zijn boek Animal Liberation dat we ons schuldig maken aan speciësisme als we dieren slechter behandelen dan mensen. De manier waarop onze voedselindustrie werkt vindt Singer moreel niet te verantwoorden. Situaties waarbij dieren in gevangenschap vetgemest worden, samengeperst met soortgenoten, vindt Singer onaanvaardbaar. Hij noemt het een smet op onze beschaving, die beweert de rechten van wie niet voor zichzelf kan opkomen te verdedigen.

Het debat rond dierenrechten, in het bijzonder het doden van dieren om ons te voeden in onze maatschappij, is vandaag actueler dan ooit. Het besef groeit dat er voldoende redenen zijn om het doden van dieren in de voedselketen af te zweren. Desondanks blijft het eten van vlees algemeen aanvaard in onze maatschappij. Dit heeft te maken met het feit dat mensen zich meester van de planeet wanen, wat impliceert dat dieren ondergeschikt zijn aan mensen. Gie Van den Berghe verwijst hiernaar in zijn artikel : “Er is geen Universele Verklaring van de Rechten van het Dier, want de mens beslist over rechten” (2013). Met deze stelling illustreert hij deze dominante houding van de mens ten opzichte van dieren. Ethisch gezien is die houding totaal onverantwoord, aldus Van den Berghe, “wie dieren slechter behandelt dan mensen, bezondigt zich aan soortisme (of speciësisme), zoals wie iemand van een ander ras discrimineert zich racistisch gedraagt” (2013). Racisme is sedert lang niet sociaal aanvaard, net omdat het gaat om moreel verwerpelijk gedrag tegenover mensen. Speciësisme daarentegen berokkent alleen schade aan dieren, en wordt bijgevolg te weinig als kwalijk aanzien. Dit terwijl we in een tijd leven waarin het belang van dierenrechten ook vanuit een ecologisch aspect kunnen benaderen. Het is duidelijk dat een mentaliteitswijziging op dit vlak hoognodig is.

Bibliografie

Van den Berghe, Gie. 14/06/2013. “Uw geweten op de barbecue : dierenrechten als mensenplicht” De Standaard.